Рабиндранат Тагор – поэт и философ
Рабиндранат Тагор (1861–1941) принадлежит к числу мировых знаменитостей XX в. Пожалуй, он самый известный миру индийский
автор нового времени. Однако быть знаменитым еще не значит быть
по-настоящему узнанным и понятым. За пределами Индии (и даже за пределами его родной Бенгалии) Тагора знают и понимают еще далеко не достаточно. Более того, представления о нем и о его творчестве зачастую довольно превратны. [2]
Понять Тагора — это почти то же, что понять современную Индию, ибо Тагор по праву стал одним из ее символов. В своей жизни, в своем творчестве, в своих духовных исканиях Тагор как бы воплотил целый период индийской истории — от так называемого Сипайского восстания 1857–1858 гг., завершившего утверждение британской власти на субконтиненте, до ухода британцев и провозглашения независимых Индии и Пакистана в 1947 г.
На протяжении жизни Тагора перед его глазами наш мир все более сужался, сжимался: развивались средства транспорта и коммуникаций, народы и культуры входили во все более близкие контакты (порой мирные, но нередко и кровавые). [3] А сам Тагор, подобно многим своим современникам, претерпевал как бы встречную эволюцию, которую можно обозначить словом «расширение»: расширение сознания, расширение знаний о мире. Эволюция Тагора (или по крайней мере одна из составляющих его эволюции) — это путь от эгоцентричного поэта-лирика, погруженного в созерцание своего внутреннего мира, к «вселенскому поэту» (viśva-kavi, world-poet — так называли Тагора соотечественники уже в начале XX в.), стремящемуся охватить своим духовным взором весь человеческий мир.
Индия в целом также была вовлечена в этот двойной процесс сужения мира и расширения духа. В XIX–XX вв. в Индии происходили и происходят глубокие культурные сдвиги, которые нередко называют индийским Возрождением. Частью этих сдвигов (вероятно, наиболее заметной для остального мира) было и образование на субконтиненте сначала двух, а позже трех крупных самостоятельных государств: Республики Индия, {с. 26/27} Пакистана и Бангладеш. Тагор — одна из наиболее ярких фигур индийского Возрождения, по сути дела, один из его творцов. [4] (Характерно, что два из названных государств — Республика Индия и Бангладеш избрали себе гимны на слова Тагора.)
По масштабам и разнообразию своих творческих проявлений Тагор напоминает титанов европейского Ренессанса. Его литературное наследие необычайно обширно и богато: около пятидесяти поэтических сборников, двенадцать романов и повестей, более ста рассказов, ряд книг мемуарного и эпистолярного жанра, чуть ли не сорок пьес и несколько сотен научных, религиозно-философских и публицистических статей (эссе). Тагор-композитор создал совершенно новый для Индии тип музыки. Его песни пользуются огромной популярностью среди бенгальцев. Сохранились свидетельства о незаурядном актерском и ораторском талантах Тагора. К концу жизни он открыл в себе дар живописца и с 1929 по 1941 г. создал около трех тысяч своеобразных картин, получивших высокую оценку во многих странах. Много сил отдал Тагор также делу образования и социальных реформ. Политиком в собственном смысле слова он не был, но нередко высказывался публично по острейшим политическим проблемам [6], и его вклад в развитие политической культуры Индии весьма велик. [7]
Более того, после получения в 1913 г. Нобелевской премии по литературе (впервые эта награда была присуждена представителю незападной культуры!) Тагор взял на себя роль неофициального посланника Индии
к другим народам, роль посредника в деле взаимопонимания и сближения культур и даже роль пророка всечеловеческого единства. Поистине Тагор стал символом того нелегкого пути, которым Индия входит в тесный мир XX в. [8]
Нынешнее «сжатие мира» началось еще несколько столетий назад, и зачинателями его были европейцы: они постепенно распространились по другим материкам, где заселяя ненаселенные или малонаселенные земли, а где лишь устанавливая свою власть над местными жителями. Поэтому развитие большинства неевропейских стран и народов — одних раньше, других позже — проходило и во многом проходит до сих пор под знаком выяснения отношений с европейской культурой.
Отношения формируются в широком диапазоне: от полного и безоговорочного приятия европейской культуры (как «современной», «передо-
вой» и т.д.) до полного ее отрицания (как «чуждой», «губительной» и т.д.). {c. 27/28} Подобные проблемы известны и в истории самой европейской (и, шире, западной) культуры, достаточно разнородной и многообразной. Так, когда развитие капитализма, начавшееся в Англии, а позже во Франции, захватило затем и Германию, то там сопутствующие культурные конфликты часто осмыслялись как противостояние «коварной Англии» или «развращенной Франции», с одной стороны, и «добродетельной Германии» — с другой (споры «французофилов» с «французофобами»). Сходные дилеммы возникали и по другую сторону Атлантики, в обеих Америках, по отношению к материнской культуре Европы. В этом же ряду стоят и споры западников со славянофилами в России, возникшие в результате петровских реформ, которые резко ориентировали Россию на западноевропейские «стандарты» — во многом в ущерб собственным традициям.
Сравнение Индии и России — заманчивый эвристический прием, которым, впрочем, надо пользоваться с большой осторожностью. Подчеркнем два из основных моментов несходства. Во-первых, между Индией и Европой, с одной стороны, и Россией и Западной Европой — с другой, культурные дистанции различного порядка. Во-вторых, ориентация на Западную Европу возникла в России изнутри и осуществлялась в решающей степени своими, внутренними силами. В Индию же Европа вторглась сама, как непрошеный гость, хотя и утвердилась там в конце концов с помощью местных, индийских сил. С учетом этих важных оговорок мы будем иногда в дальнейшем проводить параллели между Индией и Россией, чтобы более выпукло очертить образ Тагора.
Родина поэта, Бенгалия, была первой областью Индии, ощутившей на себе мощное воздействие Европы. Британцы установили здесь свою власть в середине XVIII в., и Бенгалия стала базой, опираясь на которую они
постепенно подчинили себе весь субконтинент. Еще в 1690-х годах по соседству с поселками индийских рыбаков британцы основали город Калькутту — близ устья реки Ганги, связующей глубины материка и просторы океана. Калькутта — это индийский Петербург. Петр I основал Петербург в стремлении «прорубить окно» из России в Западную Европу. Калькутта выросла вследствие стремления англичан «прорубить окно» в Индию.
(В обоих случаях политико-экономические соображения привели к выбо-
ру места, малоудачного с точки зрения климата: жалобы на дурной кли-
мат Калькутты, унесший множество жизней, столь же «общее место»
в истории Индии, как жалобы на климат Петербурга в России. Не раз отмечалось также сходство внешних обликов Калькутты и Петербурга: их застраивали примерно в одно время и в похожем стиле). Не прошло и ста лет, как этот «юный град» стал столицей британских владений в Индии {c. 28/29} (в 1773 г.) и оставался ею вплоть до второго десятилетия XX в., когда столица была как бы возвращена в глубь материка, в старинный центр — Дели. [9]
В течение многих десятилетий Калькутта была важнейшим политическим, экономическим и культурным центром всей Индии, вторым по значению, после Лондона, городом Британской империи. Кроме того, Калькутта стала и остается по сей день главным центром бенгальской культуры и литературы.
Здесь, в Калькутте, начиная с XVIII в. и особенно в XIX в. происходило интенсивное взаимодействие различных культур и, соответственно, развернулся широкий спектр отношений к этому взаимодействию. Мусульмане, у которых британцы отняли политическую власть над Бенгалией, замкнулись в своем традиционализме, не желая воспринимать культуру «неверных» христиан, и много позже им пришлось наверстывать упущенное. Среди индусов (для которых приход британцев значил всего лишь замену одной чужеродной власти на другую) были и крайние «западники», обращавшиеся в христианство и порой демонстративно отвергавшие все индийское и индусское; были и упорные традиционалисты, стремившиеся свести к минимуму уступки европейской культуре. Между крайностями было немало промежуточных позиций, и многие выдающиеся деятели бенгальской культуры XIX в. проделывали сложные эволюции в том или ином направлении. К концу века приобрели большое влияние различные течения так называемого неоиндуизма, сравнимого с российским славянофильством: европеизированная элита бенгальцев-индусов почувствовала необходимость возврата к добританским традициям через преодоление (но и частичное использование) европейской культуры. В этом широком спектре идейная традиция, к которой принадлежал Тагор, занимала как бы срединное, центристское положение.
Род Тагора принадлежал к тем индусам, которые служили при мусульманской власти и способствовали созданию так называемого индусско-мусульманского культурного синтеза [10], а затем довольно рано вошли в контакты с европейцами. [11] В одной из своих статей («Школа поэта», 1926) Тагор писал: «Моих предков принесла в Калькутту первая приливная волна изменчивой судьбы Ост-Индской компании. С тех пор уклад жизни нашей семьи стал сочетанием трех культур: индусской, мусульманской и британской».
Дед поэта, Дварканатх Тагор (1794–1846), был одним из самых богатых людей в Калькутте, бизнесменом и общественным деятелем, другом Раммохана Райя (1772–1833), видного реформатора и основателя «Брах-
ма-самаджа». Дело Р.Райя продолжил отец поэта, Дебендронатх Тагор (1817–1905). «Брахма-самадж» — своего рода «протестантская секта», синтезировавшая в своем учении элементы индуизма, ислама и христианства. {c. 29/30} Она дала Бенгалии немало выдающихся людей. Только среди ближайших родственников Рабиндраната Тагора несколько прославленных имен: старший брат — поэт и философ Диджендронатх Тагор (1840–1926), другой брат — литератор и музыкант Джьётириндронатх Тагор (1848–1925), сестра — литератор Шорнокумари Деби (1855–1932), двоюродные племянники — художники Гогонендронатх Тагор (1867–1938) и Обониндронатх Тагор (1871–1951) и др. Но Рабиндранат затмил своей славой всех прочих Тагоров.
В жизнеописаниях Тагора стало почти общим местом отмечать, что поэту «повезло» в смысле места и времени рождения. Под «местом» при этом понимают и Бенгалию в целом, где в XIX в. происходили плодотворные процессы взаимодействия культур, и Калькутту, бывшую средоточием этих процессов, и, наконец, дом Тагоров в Калькутте, где согласно индийским традициям жили и родители, и сыновья со своими семьями, дом, который был одним из центров бенгальской культуры, одним из центров смелого культуротворчества. В этом доме Р.Тагор родился, в нем же он и умер 80 лет спустя.
Со временем рождения Тагору «повезло» в том смысле, что бенгальская культура к моменту его появления на свет находилась на таком этапе развития, когда накопленные силы уже готовы были проявиться в мощном взлете. Поистине счастлив гений, рождающийся в подобный момент истории: материал культуры уже подвергся как бы предварительной обработке, так что творцу есть из чего творить и он не должен начинать с азов, но, с другой стороны, создано еще так мало и созданное еще так несовершенно, что гению есть где развернуться, есть возможность показать себя в полном блеске.
В литературе Тагор был наследником по крайней мере трех тысячелетий индийской словесности, и прежде всего — ведических и санскритских традиций. Кроме того, за его плечами — несколько веков собственно бенгальской литературы. В то же время примерно за полвека до рождения Тагора в бенгальской литературе началась качественно новая эпоха, и как раз в 1860-е годы эта эпоха вступила в пору своей зрелости.
Дело в том, что, хотя с ХII по XVIII в. на бенгальском языке была создана довольно обширная литература, она занимала в культуре подчиненное, как бы второстепенное положение по сравнению с литературами на языках «классических», т.е. санскрите для индусов, арабском и персидском для мусульман. Соотношение «классических» и прочих литератур в Индии вплоть до XIX в. можно в какой-то мере сравнить с соотношением латинской и новых литератур в Европе до эпохи Возрождения, до эпохи национальных {c. 30/31} государств и книгопечатания. Санскрит (для индусов) и персидский с арабским (для мусульман) оставались языками культуры и наиболее престижными языками литературы. Прочие языки и литературы имели более ограниченные функции. Так, вплоть до XIX в. на бенгальском языке, как и на большинстве других новых индийских языков, не было прозы, а поэзия разрабатывала довольно ограниченный круг тем и сюжетов (в основном мифологических и религиозных), оставаясь в рамках традиционных эстетических канонов. Только преобразования XIX–XX вв., связанные с интенсивным взаимодействием индийской и европейской культур и становлением в Индии новых форм общественного сознания, выдвинули живые индийские языки на передний план. Литературы на этих языках одна за другой пережили коренную перестройку, во многом восприняв европейские идеи и формы. С конца XVIII в. распространяется книгопечатание, затем — периодическая печать, литература начинает играть активную роль в социокультурных сдвигах. И первой среди всех индийских литератур претерпела эту трансформацию литература бенгальская.
По своей природе и масштабам эта трансформация сравнима с теми изменениями, которые произошли в русской литературе после реформ Петра I. А значение Тагора в бенгальской литературе сравнимо со значением Пушкина в литературе русской (сопоставление Тагора с Пушкиным, как и сопоставление с Гёте, Гюго или Толстым, — это также уже одно из «общих мест» тагороведения). Пушкин — наследник и завершитель XVIII века в нашей литературе и одновременно основоположник литературы новой, современной. Точно так же Тагор — наследник и завершитель XIX века в литературе бенгальской (века первых шагов и нащупывания путей) и одновременно основоположник литературы современной. Но Тагор жил вдвое дольше, чем Пушкин, и на век позже, к тому же Индия, как уже сказано, по своей культуре гораздо дальше от Европы, чем Россия от своих западных соседей на континенте, поэтому Тагору в его творчестве выпало на долю перекрывать гораздо бóльшие временные и культурные дистанции, чем Пушкину. В бенгальской литературе Тагор — величина настолько огромная, что, пожалуй, не будет преувеличением сравнить его значение для бенгальцев со значением Пушкина и Толстого, вместе взятых, для русских. (Конечно, такое сравнение не следует понимать буквально: речь идет, так сказать, об абсолютной литературной и общекультурной значимости, а не о конкретных достижениях в том или ином жанре.)
Образованным индийцам в XIX и XX вв. из всех европейских литератур лучше всего была и остается известной литература английская. И вот как писал о Тагоре в 1948 г. видный бенгальский литератор «послетаго-
ровского» поколения Буддходэб Бошу (1908–1974):
«Рабиндранат — это наш Чосер и наш Шекспир, наш Драйден и наш эквивалент английского перевода Библии. Чтобы описать его в терминах английской литературы, надо назвать довольно много имен, потому что он вместил в одну человеческую жизнь развитие длиной в несколько столетий. Он создал язык — {c.31/32} и прозаический, и стихотворный (добавим к этому: в XX в. Тагор был одним из инициаторов реформы, которая заменила довольно условный бенгальский литературный язык, сложившийся в XIX в., на язык, близкий к разговорной речи; эта реформа сопоставима с преобразованием русского литературного языка в XVIII в. — С.Д.С.). Эволюция его стихотворного стиля — это как бы путь от Уайета и Сарри через Спенсера, Марло, Драйдена, Шелли и Суинберна вплоть до раннего Эзры Паунда... В последний период творчества его стихи становятся подобны прозе, но не в байроновском, а в элиотовском смысле; проза же его становится самой поэзией... Он сделал все — все, что можно сделать с писаным словом».
Наследие Тагора как целое до сих пор изучалось еще далеко не достаточно, особенно за пределами Индии. Несомненно, что творчество Тагора — это движение, развитие, обогащение, но исследователи высказывают порой диаметрально противоположные взгляды относительно того, в каком направлении шло это развитие и каковы были его основные константы. Дело здесь, очевидно, в многозначности Тагора (как и других великих художников), в несводимости его творческого пути к какой-либо единой формуле или кривой (и тем более — к какой-либо единой прямой линии). Дело здесь, может быть, также и в том, что инструментарий современного (т.е. по сути европейского) литературоведения неадекватен столь сложной задаче: хотя Тагор и творил в рамках канонов, очень приближенных к западным нормам, в не меньшей (а может, и в большей) степени его творчество определялось традиционными индийскими канонами. Истолкование и оценка этих канонов самих по себе в терминах западного литературоведения до сих пор представляет значительные трудности — насколько же сложнее должен быть анализ становящегося синтеза индийских и западных традиций в творчестве Тагора!
Тагор — прежде всего поэт, и эволюция его духа полнее всего выразилась в его поэзии. Именно поэтому, очевидно, и столь трудна задача определить эту эволюцию, запечатлеть ее в аналитических формулах. По-видимому, можно говорить, с одной стороны, о некоторых константах, а с другой — о различных направлениях развития поэтического мира Тагора. Одна из бесспорных констант — приятие мира и жизни, приятие conditio humana в целом.
В традиционной Индии доминирующие формы мировоззрения исходили, как правило, из принципиального неприятия conditio humana. Человеческое существование воспринималось обычно как ценность низшего {c. 32/33} порядка, которую в конечном счете следует отбросить, преодолеть ради доcтижения высших ценностей, искомых за пределами бытия. [14]
Тагор, воспитанный в духе «Брахма-самаджа», выразил в своей поэзии иное восприятие человеческого удела; так, уже один из ранних поэтических сборников Тагора, «Диезы и бемоли» (1886), открывался такими строками:
Умирать не хочу я в [этом] прекрасном мире,
среди людей жить я хочу!
Позднее тема приятия жизни дополнилась темой приятия смерти:
...жизнь мою я так любил, что верю,
смерть столь же я возлюблю.
Когда его отрывают от груди, плачет ребенок в страхе,
[но] мгновенно успокаивается, получив другую грудь.
Эти строки взяты из стихотворения «Смерть» в сборнике «Дары» (1901). В 1912 г. друзья поэта в Лондоне издали на английском языке книгу под названием «Гитанджали», в которую вошли прозаические переводы 103 стихотворений из нескольких бенгальских сборников: «Дары» (1901), «Парóм» (1906), «Приношение из песен» (по-бенгальски — «Гитанджали») (1910) и др. Именно за эту англоязычную книгу Тагору была присуждена в 1913 г. Нобелевская премия. [14a]
Одно из наиболее часто цитируемых стихотворений (№ 73) этой знаменитой книги в бенгальском оригинале (сб. «Дары») называется «Мукти», т.е. «Свобода» или «Освобождение». «Мукти» — важнейшее понятие традиционной индусской религиозной философии. Индусы, в отличие, например, от христиан или мусульман, считают, что жизнь им дается не один-единственный раз, а бесконечное, утомительно бесконечное число раз. [15] Высшую цель человека индусские философы видят в отречении от этой цепи рождений и смертей, в освобождении (мукти) от пут бытия. Путы (бытия) и свобода (от бытия) — обычное противопоставление в индусской традиции. А Тагор свое стихотворение начинает так:
Свобода через отречение — это не для меня.
В неисчислимых путах, дарящих великую радость,
обрету вкус свободы.
На этом примере хорошо видно, как Тагор поэтически переосмысливал традиционные понятия. (Эти строки показывают также, сколь неполно могут быть поняты слова Тагора без пространного историко-культурного комментария.) В данном случае речь идет о «путах человеческого бытия» как такового. И поэт с радостью их приемлет, соглашаясь с той мерой {c. 33/34} свободы, которую они ему дарят. Но едва ли не чаще в произведениях Тагора пара «путы–свобода» выступает все же в ценностном противопоставлении.
По словам бенгальского исследователя О. Шикдара, «главная тема Тагора — освобождение от пут».В самом деле, во многих рассказах, романах, драмах и стихотворениях Тагора речь идет о путах косных традиций — общественных, семейных, религиозных и т.д. и герои нередко освобождаются или по крайней мере пытаются освободиться от этих пут. Одно из наиболее ярких воплощений данной темы — символическая драма «Очолайотон» («Обитель неподвижности», или «Обитель консерватизма», 1912). Монастырь Очолайотон, обитатели которого опутаны множеством мелочных предписаний, смысл которых давно утерян, символизирует традиционное индусское общество. В конце пьесы стены монастыря рушатся и его бывшие узники вместе с окрестными жителями решают начать новую, свободную жизнь.
Проблема свободы от мертвых традиций прошлого волновала Тагора до конца его дней (она актуальна в Индии и поныне). Но довольно рано
в творчестве Тагора появилась тема иных, современных пут: политических, экономических или психологических. Так, в романе «Дом и мир» (1915–1916) героиню опутывает своей демагогией политикан-краснобай, но дискредитация его человеческих качеств позволяет героине освободить-
ся и от магии провозглашаемых им псевдоидеалов. В последнем своем романе, «Четыре главы» (1934), Тагор разрабатывает сходную тему. Молодые люди, он и она, вовлечены в экстремистскую подпольную организацию. Разочаровавшись в ее методах, они тем не менее не в силах вырваться из ее пут — и освобождение достигается лишь ценой смерти. [16] Тема символических пьес «Освобожденный поток» (1922) и «Красные олеандры» (1926) — рабство современного человека в политико-экономической системе индустриального государства. Один из аспектов идейной эволюции Тагора исследователи справедливо усматривают в том, что он с годами все отчетливее представлял себе политические, экономические и социальные реальности мира.
И все-таки необходимо иметь в виду, что Тагор принадлежал к семье исключительно высокого социального статуса и материального достатка, что, хотя на долю поэта выпало немало страданий, обусловленных самой природой человека (смерть родных и близких, болезни, старость и т.д.), ему никогда не приходилось трудиться ради куска хлеба и бороться за место под солнцем. Он мог себе позволить взирать на мир как бы с олимпийских {c. 34/35} высот — и отсюда многие достоинства и слабости его миропредставления. Часто цитируют слова Дж. Неру: «Тагор — аристократ-художник, обратившийся в демократа, сочувствующего пролетариату...». Известный индийский поэт и критик В.К. Гокак развил эту мысль следующим образом: «Поскольку он родился аристократом, его отношение к простому человеку отмечено скорее сентиментальной симпатией, чем подлинным пониманием. Он не мог в полной мере постичь страшную силу зла и нищеты в этом мире».
Тагор сам сказал об этом в одном из своих последних (и очень часто цитируемых) стихотворений. Оно называется по-бенгальски «Ойкотан» («Созвучие», «Гармония», иногда переводят и как «Симфония»), датировано 21 января 1941 г. и вошло в сборник «В день рождения» (1941) под номером 10. Вот бóльшая часть этого стихотворения в подстрочном переводе [18]:
...я — поэт мира,
какой бы звук где бы в нем ни послышался,
моя свирель тотчас звучит в ответ.
Но еще больше призывов не дошло до моего звукотворчества,
осталось без ответа...
Самое труднопостижимое — душа человека,
ее не измерить внешними мерками пространства и времени.
Эту душу
можно познать, лишь получив доступ внутрь ее,
а я не всегда находил дверь, ведущую внутрь:
мне мешали ограды моего собственного существования.
Крестьянин возделывает поле плугом,
ткач ткет, рыбак забрасывает сети —
далеко простираются разнообразные тяготы их трудов,
опираясь на них, движется весь мир.
Лишь небольшую часть всего этого
я видел из своей пожизненной почетной ссылки,
сидя на высоте общественного положения,
у маленького окошка.
Иногда я приближался к окраинам их поселений,
но у меня совсем не было сил войти внутрь.
Если жизнь свою с жизнью других
не соединить, то сокровищница песен наполнится ложными ценностями.
Поэтому я согласен с упреками,
что моя музыка — ущербна, неполна.
Моя поэзия, я знаю,
хотя и шла многими путями, прошла не повсюду. {c. 35/36}
Я жду услышать голос такого поэта,
который сам испытал бы крестьянскую жизнь,
который был бы родным крестьянам и делом и словом,
который был бы близок земле...
Приди, о поэт безвестных людей,
бессловесных душ!
Избавь их сердца от печали!
Эту безжизненную землю, лишенную песен,
эту безрадостную пустыню, высушенную жаром презрения,
наполни влагой поэзии...
Тех, что немы и в горе, и в счастье,
тех, что застыли, опустив голову, перед лицом мира,
о достойный поэт,
тех, что близко, и тех, что далеко, — дай мне услышать их голос.
Будь им родным,
в твоей славе пусть они обретут свою славу —
и я снова и снова поклонюсь тебе.
Социальные реальности XX в. Тагор, может быть, и не постиг в полной мере, но на политические события он с годами откликался все темпераментней и непосредственней — и это тоже одна из бесспорных составляющих его поэтической эволюции. Вплоть до 30-х годов Тагор редко создавал стихи, посвященные каким-либо конкретным событиям текущей истории. В 30-е годы это становится для него почти правилом: он откликается на такие злободневные сюжеты, как нападение Японии на Китай, гражданская война в Испании, Мюнхенский договор, начало второй мировой войны и т.д. [19] Впрочем, Тагор никогда не был поэтом-политиком или поэтом-журналистом. В духе древнеиндийской традиции, подкрепленной традицией европейского романтизма, он склонен был считать себя — и во многом действительно был — поэтом-пророком, или, выражаясь современным языком, поэтом-идеологом.
Велика роль Тагора в становлении современного индийского самосоззнания, в выработке того идеала современной и будущей Индии, которым вдохновлялись широкие круги индийской интеллигенции и даже практические политики, прежде всего Дж.Неру и другие лидеры Индийского национального конгресса. Тагор не был единственным творцом этого идеала, но вклад поэта в его создание — один из важнейших. [20]
В этой связи речь должна идти не только о поэзии, драматургии или художественной прозе Тагора, но в не меньшей степени и о его публицистике. Впрочем, публицистика Тагора, весьма важная часть его творчества, также может быть отнесена к разряду художественной прозы. Многие статьи Тагора сродни жанру эссе, столь богато представленному в английской литературе и получившему немалое распространение в индийских литературах XIX–XX вв. Очень часто те или иные темы и идеи Тагор параллельно развивал и в поэзии, и в сюжетной прозе, и в статьях-эссе. Относится это и к такой теме, как судьба Индии, ее прошлое, настоящее и {c. 36/37} будущее, ее место в мире. [21] На протяжении своей жизни Тагор неоднократно говорил, что ему случилось родиться в переходную эпоху мировой истории. В масштабах всего мира основное содержание этой эпохи, по мнению поэта, заключалось в прогрессирующем сближении разных народов и культур и в выработке единой общечеловеческой культуры. Индии предстояло внести вклад в этот процесс, но прежде всего ей необходимо было обрести свое достойное лицо, создать культуру, которая была бы и ее собственной, и современной. Ибо Индия обладала великим прошлым, но положение, в котором застал ее Тагор в пору своего интеллектуального возмужания, было довольно прискорбным.
Индия населена множеством различных рас, народов и этнических групп, говорящих на сотнях различных языков и исповедующих различные религии. [22] И весь этот субконтинент был скреплен в единую политическую систему иноземной, британской властью, не имевшей никаких корней в индийской почве и остававшейся почти инородным телом в обще-
индийском общественном организме. В принципе британцы всегда провозглашали, что их правление Индией имеет временный характер и когда-нибудь, может быть через века, уступит место самоуправлению индийцев. Но с конца XIX в. в среде индийцев, получивших английское образование и воспринявших западные политические идеи, постепенно стало вызревать убеждение, что переход к собственно индийскому управлению Индией должен совершаться гораздо быстрее, а с начала XX в. антибританские настроения иногда приобретали весьма яростные, насильственные формы, особенно в Бенгалии. В первом десятилетии XX в. Тагор в течение некоторого времени принимал активное участие в антибританском движении «свадеши», но вскоре отошел от него, так как у этого движения не было серьезной позитивной программы (и оно стало вырождаться в безответственный экстремизм). Идеал новой, послебританской Индии еще не был создан.
Тагор считал, что утверждение в Индии чужеземной власти, сначала мусульманской, а затем британской, свидетельствовало о внутренней слабости самой Индии. И проблема для Тагора заключалась не в том, как
избавиться от чужеземцев, а в том, как преодолеть эту внутреннюю слабость, эту ущербность, вкравшуюся еще в далекие времена в индийскую культуру. Эти слабость и ущербность, по мнению Тагора, заключались во внутренней расколотости индусского общества на замкнутые касты и религиозные группы (эта расколотость помогла мусульманам завоевать
Индию; не преодолев этой расколотости, они лишь усугубили ее), в отгороженности индийцев (прежде всего индусов) от всего прочего человечества, в их религиозном фанатизме и традиционализме, в сопротивлении естественному процессу развития. Приход британцев Тагор рассматривал, с одной стороны, как следствие ущербного состояния Индии, а с другой — как фактор, подтолкнувший страну к столь необходимому ей движению. {c. 37/38}
В статье «Восток и Запад» (1908) поэт писал: «Если бы Индия не вступила в контакт с Западом, она не обрела бы того, что существенно необходимо ей для достижения совершенства... Будто посланники небес, британцы проникли сквозь проломы в разрушавшихся стенах нашего дома и принесли нам веру в то, что и мы нужны миру...». В статье «Смена эпох» (1933), представляющей собой одно из итоговых изложений его взглядов на историю, Тагор высказался так: «Затем пришли англичане. Они пришли не просто как люди, а как символ нового европейского духа... Динамизм Европы взял приступом наши пассивные умы. Он подействовал на нас, как ливень из тучи, пришедшей издалека, действует на пересохшую землю, пробуждая в ней жизненные силы. После такого ливня в глубинах земли начинают прорастать все семена... Влияния такого же рода захлестнули всю Европу в период Возрождения, когда они шли из Италии...».
Основные ценности европейской культуры, которые Индии необходимо было усвоить, Тагор видел прежде всего в верховенстве разума, бесстрашно стремящегося к истине без оглядки на предписания и запреты священных текстов (в практическом плане это проявлялось в успехах европейской науки), а также в идеале равенства людей.
В известном стихотворении «Молитва» (сб. «Дары», ср. перевод в английском издании «Гитанджали», № 35 [23]) Тагор в поэтической форме так выразил свой общественный идеал:
Где дух бесстрашен, где головы высоко подняты,
где знание свободно, где ограды домов
и дворов денно и нощно
землю не делят на мелкие клочки,
где слова из глубины сердца
возникают, где беспрепятственно
во все стороны света потоки деяний устремляются
к многообразным осуществлениям,
где пустых обычаев мертвый песок
не преграждает путь разума,
не распыляет силы людей, где вечно
Ты — всех деяний, мыслей и радостей предводитель,
собственной рукой безжалостный удар нанеся, о Отец,
Индию там, в этих небесах, пробуди!
Идеал равенства людей перед Богом (или иначе понимаемым Абсолютом) известен был в Индии и прежде (буддизм, ислам и некоторые другие учения), но англичане принесли идею равенства всех перед законом и вытекающую из нее идею ответственности власти перед обществом. Как и для большинства других образованных индийцев, британская политическая (но не социальная!) система оставалась для Тагора идеалом. {c. 38/39}
Индии, согласно Тагору, предстояло выработать синтез всех тех разнообразных культур, которые волею судьбы приходили на ее территорию. В этом Тагор видел даже особую миссию Индии в мире, определенную ей провидением: «...провидение словно открыло на земле Индии огромную лабораторию, чтобы получить небывалый общественный сплав» (ст. «Независимое общество», 1904). «Цель истории Индии — не в том, чтобы утвердить индусское или чье-либо еще превосходство, но в том, чтобы достичь высокого человеческого идеала — достичь такого совершенства, которое было бы приобретением для всех людей» (ст. «Восток и Запад», 1908).
Подобные идеи лежат и в основе романа «Гора» (1910), который индийские критики единодушно называют самым значительным романом Тагора. Герой романа претерпевает идейную эволюцию, в чем-то, вероятно, повторяющую эволюцию взглядов самого автора: от воинствующего индусского традиционализма Гора приходит к пониманию того, что подлинная душа Индии объемлет различные культуры и объединяет их в гармоническом синтезе.
В 1910 г. было создано и известное стихотворение «Индия — священное место паломничества» (сб. «Приношение из песен»):
О мой дух, на этой священной земле пробудись,
на берегу великочеловеческого океана — Индии.
Здесь я стою и, простирая руки, приветствую человека-бога...
Никто не знает, по чьему зову многочисленные людские потоки
врывались сюда откуда-то — и терялись в этом океане.
Здесь арийцы и неарийцы, здесь дравиды и китайцы,
скифы, гунны, патаны и моголы — все слились воедино.
На Запад ныне открылась дверь,
оттуда принесли нам дары.
Дадут и возьмут, встретятся и соединятся, никого
не отвергнут
на берегу великочеловеческого океана — Индии...
Приходи, арий! Приходи, неарий, индус и мусульманин!
Приходи, приходи сегодня ты, англичанин,
приходи, приходи, христианин!
Приходи, брахман, очистив свой дух, протяни руку всем!
Приходи, отверженный, — да отринется бремя позора!
Приходите, приходите под благословение, матери,
наполняйте жертвенные чаши
святой водой, освященной прикосновением всех,
сегодня на берегу великочеловеческого океана — Индии!
{c.39/40}
В 1918 г. Тагор основал университет под названием «Вишва-Бхарати» (что можно перевести как «Всемирно-индийский») для воплощения в жизнь общемирового культурного синтеза на почве Индии. Этот комплекс идей Тагора можно назвать своеобразным «культурмессианизмом». Одно время (особенно в 1920-е годы) Тагор даже пытался проповедовать нечто вроде «паназиатского мессианизма», т.е. идею о том, что существует некая единая «азиатская культура», общие ценности которой являются необходимым дополнением к ценностям западной (европейской) культуры. Однако, ближе познакомившись с культурой Японии, Китая и других стран Азии (в частности, во время своих путешествий), Тагор пришел к выводу, что единой «азиатской культуры» не существует и мир еще более многообразен, чем представлялось ему прежде. Но это нe охладило его стремления к общемировому культурному синтезу. Поиски Тагора в этом направлении отражены, например, в известной книге под названием «Религия человека», в которую вошли лекции, прочитанные поэтом в Оксфорде в 1930 г. Название книги очень характерно: ища некий общий знаменатель для различных человеческих культур, Тагор нашел его именно в человеке. Человек без каких-либо сужающих определений касты, религии или нации, вселенский человек (universal man), способный воспринять и усвоить все лучшие проявления человеческого, — таков был идеал поэта. В одном из «Писем о России» в том же, 1930 г. Тагор писал: «Божество, которому я поклонялся всю жизнь, — Человек»
Нельзя не отметить, однако, что реальные достижения Тагора в области общечеловеческого и даже общеиндийского культурного синтеза принадлежат к сфере именно весьма общих и даже абстрактных идей и практическое их претворение оказалось делом неимоверно трудным. В 1947 г. индийский субконтинент и родная Тагору Бенгалия раскололись надвое, но и в нынешней Республике Индия (т.е. за вычетом миллионов мусульман, проживающих в Пакистане и Бангладеш) проблема единства — политического и культурного — остается одной из острейших.
И при жизни поэта его родина приносила ему много разочарований, отказываясь следовать тому идеальному пути, который он ей предлагал. Тагор не раз вступал в конфликт со своими соотечественниками и их лидерами, даже с самим М.К.Ганди, предпочитая оставаться хоть и в меньшинстве, но с истиной, как он ее понимал. Вторая половина жизни поэта —это также история разочарования в европейской цивилизации в целом и в британском управлении Индией в частности. Говоря кратко, Тагор чем дальше, тем больше утверждался во мнении, что западная цивилизация {c. 40/41} предает собственные идеалы и дает свободу низменным сторонам человеческой природы: эгоизму, алчности, жестокости. Проявления этих низменных страстей Тагор видел как в жизни самого Запада, так и особенно в его отношениях с иными народами.
Подобные взгляды проявились, например, в известном стихотворении «Африка» (1937), в котором есть такие строки:
...они пришли с железными наручниками —
те, чьи когти острее, чем у твоих гиен;
пришли похитители людей —
те, чья слепая гордыня темней твоих беспросветных лесов.
Цивилизации варварская алчность
обнажила свою бесстыдную бесчеловечность...
В конце того же года Тагор написал короткое стихотворение без названия, своего рода завещание, знаменательно датированное, — «Рождество Христово, 25.12.37».
Змеи со всех сторон испускают ядовитое дыхание,
нежный голос мира прозвучит пустой насмешкой,
поэтому, перед тем как проститься,
я взываю к тем, кто на борьбу с демонами готовится в каждом доме.
Первая мировая война открыла Тагору, как и многим другим, наиболее неприглядные черты европейской культуры. Вторая мировая война, начало которой он увидел под занавес своей жизни, ввергла Тагора в еще больший пессимизм. В статье «Кризис цивилизации», написанной в начале 1941 г. к своему 80-летию, Тагор с горечью признавался: «Когда-то я от всей души верил, что духовное богатство Европы станет источником новой, подлинно прекрасной цивилизации. Теперь, в час прощания с жизнью, этой веры больше нет». И непосредственно за этим признанием идут слова в духе индийского «культурмессианизма»: «И все же я не утратил надежды, что Избавитель грядет, и кто знает, возможно, ему суждено родиться в нашей нищенской хижине. Он понесет с Востока божественное откровение, ободряющие слова любви».
Особая тема — отношение Тагора к России и позже к СССР. К сожалению, эта тема изучена еще очень плохо и ее можно наметить здесь лишь пунктиром. Прежде всего следует учесть, что в течение всего XIX в. британская пропаганда в Индии культивировала русофобию, порой принимавшую совершенно абсурдные формы. Россия была пугалом, которым британцы постоянно стращали индийцев и оправдывали некоторые свои военные предприятия (например, англо-афганские войны). [26] Россия рисовалась страшной силой, нависающей над Индией с Севера, и индийцы должны были благодарить судьбу за то, что британцы защищают их от {c. 41/42} русских. Что до внутренних порядков в России, то британская пропаганда противопоставляла царивший там самодержавный произвол «закону и порядку», установленным в британской Индии.
В «Воспоминаниях» (1912) Тагора есть любопытный эпизод, относящийся к 1868–1870 гг. «Однажды, — пишет Тагор, — когда мой отец был в Гималаях, все вдруг стали оживленно говорить о якобы угрожающем русском нашествии — этом давнишнем пугале британского правительства... Мать моя была не на шутку встревожена. Очевидно, другие члены семьи не разделяли ее опасений, и, отчаявшись в сочувствии со стороны взрослых, она искала поддержки у меня. „Не напишешь ли ты отцу о русских?“ — спросила она. Это письмо, извещавшее о беспокойстве матери, было моим первым письмом к отцу... На письмо свое я получил ответ. Отец просил меня не бояться; если русские явятся, он сам отгонит их прочь».
Очевидно, Дебендронатх Тагор, подобно многим другим здравомыслящим индийцам, относился к официальной русофобии довольно скептически. По остроумному замечанию современного бенгальского исследователя Кешоба Чокроборти, первое письмо Рабиндраната отцу было одновременно и его первым «письмом о России». Через 60 лет, в 1930 г., во время и сразу после визита в Москву, Тагор написал своим близким еще 14 писем, которые вместе с обширным послесловием составили книгу «Письма о России» (издана в 1931 г.).
Большинство индийцев, даже европейски образованных, вплоть до середины XX в. имели довольно туманные представления о России и СССР. Тагор в этом смысле вряд ли был исключением. Однако в 1920-е годы, во время путешествий по Европе, Азии и обеим Америкам, внимание поэта не могло не обратиться к Советской России. Вероятно, определенную роль тут сыграл Р.Роллан, многолетний корреспондент и друг Тагора. В 1926 г. в своем письме А.Я.Аросеву, бывшему тогда советским посланником в Стокгольме, Тагор писал: «Я узнал Россию и восхищаюсь ею благодаря ее великой литературе, и я чувствую в своем сердце зов ее человечности». При личной встрече в Стокгольме Тагор сказал Аросеву: «Ах, вы не знаете... вы не представляете себе, как мне уже с давних пор хочется попасть в вашу страну, которую я люблю по ее литературе. А теперь, когда ваш народ стал совсем новым, совсем другим, чем раньше, как рассказывали мне мои приятели, я с тем большим нетерпением рвусь туда, я хочу узнать вашу музыку, ваш театр, ваши танцы, познакомиться с вашей литературой».
Тагор приехал в СССР в 1930 г. Его краткий визит был не вполне удачен. В общественно-политической ситуации, которая сложилась в стране
к 1930 г., фигура поэта-пророка, проповедовавшего единение человечества {c. 42/43} и всеобщую гармонию, должна была выглядеть довольно странной. [28] Гость и хозяева далеко не всегда и не во всем понимали друг друга. Свидетельство тому, например, глава «Индийский гость» в знаменитом романе И.Ильфа и Е.Петрова «Золотой теленок», где Тагор выведен в комическом свете.
Тем не менее на Тагора его поездка в СССР произвела очень сильное впечатление. В письме из Москвы от 25 сентября 1930 г. поэт писал: «На-
конец я в России. Если б я не приехал сюда, паломничество моей жизни было бы не завершено. Еще не настало время судить, что хорошо, а что плохо в их делах, но первое, что поражает меня, это их невероятная смелость. Старое опутывает мозг и душу тысячами нитей... а они вырвали его с корнем, без всякого страха, сомнений или сожалений. Старое смели с лица земли, чтобы дать место новому». В другом письме, написанном уже по дороге в Америку, посреди Атлантического океана (4 октября 1930 г.), Тагор признавался: «...то, что я увидел, повергло меня в изумление. У меня было слишком мало времени, чтобы выяснить, в какой мере здесь существует, а может быть, вовсе не существует Закон и Порядок... Мне говорят, что здесь нередко прибегают к принуждению и даже, слу-
чается, осуждают без суда, что здесь существуют все свободы, кроме свободы противодействия властям. Но это всего лишь теневая сторона Луны, а я хотел увидеть ее светлую сторону. И свет, который я увидел, поразил меня — мертвое ожило!»
Из всех явлений советской жизни наиболее поразило Тагора повсеместное распространение образования, усилия по преодолению неграмотности. В этом Тагор увидел один из важнейших аспектов того решительного разрыва с прошлым, который, по мнению поэта, Индия никак не находила в себе силы совершить. Не меньше интересовали Тагора и взаимоотношения между различными народами и религиями в СССР, особенно то, что касалось народов, исповедующих ислам. Весьма впечатлили поэта демократизм и целеустремленность советского общества. Поэт сравнивал положение в СССР с положением в Индии и по всем этим пунктам находил, что сравнение не в пользу Индии, не в пользу политики британцев.
Многое, однако, осталось для Тагора в СССР неприемлемым. Поэт увидел в «советском эксперименте» попытку воплотить в жизнь решительными методами лучшие идеалы западной цивилизации, хотя и выразил сомнение в том, вполне ли пригодны такие методы для воплощения этих идеалов.
В уже упоминавшейся статье «Кризис цивилизации» (1941) Тагор снова обращается к России — и в довольно своеобразном контексте. Осуждая британцев за проведение политики, которая пагубна для Индии, поэт противопоставляет своей стране несколько других стран, избегнувших {c. 43/44} иноземного господства и добившихся успехов своими собственными силами. Первой в списке идет Япония, затем — Россия, за нею — Иран и Афганистан. И, говоря о России, Тагор больше всего места уделяет отношениям с мусульманскими народами, высоко оценивая национальную политику в СССР.
Кроме того, как и многие другие люди в мире, Тагор в конце своей жизни видел в России ту силу, которая способна противостоять фашизму. Близкий друг Тагора, известный индийский ученый П.Махаланобис, свидетельствует: «Во время своей болезни в июле 1941 г. Тагор каждое утро
с нетерпением ждал новостей с фронта из России. Он снова и снова повторял, что победа России принесла бы ему огромное счастье. Каждое утро он надеялся услышать хорошие вести. Когда же сообщение оказывалось плохим, он бросал газету и больше не читал ее. За полчаса до операции (оказавшейся роковой. — С.Д.С.) Тагор спросил меня: „Скажи, что слышно о России?“ Когда я сказал, что дела на фронте поправляются, его лицо просияло и он воскликнул: „О, разве могло быть иначе? Так должно быть. Должно было наступить улучшение. Они могут добиться этого. Только они добьются этого“.
Это были последние слова, сказанные мне Тагором. Я был счастлив видеть его лицо, озаренное твердой верой в победу человека".
В заключении статьи «Кризис цивилизации», которая стала своего рода завещанием, сам Тагор писал: «Потерять веру в человечество — страшный грех; я не запятнаю себя этим грехом. Я верю, что после бури в небе, очистившемся от туч, засияет новый свет — свет самоотверженного служения человеку. Откроется новая, незапятнанная страница истории... Придет день, когда человек вступит на путь борьбы, чтобы, преодолев все препятствия, возвратить себе былую славу. Думать, что человечество может потерпеть окончательное поражение, — преступно!
И завершалась статья стихотворением, которое гласило:
Да здравствует торжество человека! [34]
|